Introducción
Hagámonos un poco de lavado de cerebro a nosotros mismos.
En el año 2000, el centenario de la publicación de Freud, La interpretación de los sueños, fue acompañado por una nueva ola de triunfalistas declaraciones sobre la muerte del psicoanálisis: con los avances en las ciencias del cerebro, está enterrado donde siempre debió estar, en el cuarto de trastes de la búsqueda oscurantista de significados secretos anterior a la ciencia, junto con confesores religiosos e interpretadores de sueños. Como Todd Dufresne lo expresa, ninguna otra figura en la historia del pensamiento humano estaba más errada en sus fundamentos –con la excepción de Marx, agregarían algunos. Era esperable que en el 2005 el tristemente célebre Libro negro del comunismo, que enumeraba todos los crímenes comunistas, fuera seguido por el Libro negro del psicoanálisis, enumerando todos los errores teóricos y fraudes clínicos del psicoanálisis. En esta forma negativa, al menos, la profunda solidaridad entre el marxismo y el psicoanálisis es mostrado ante todos.
Hay algo que decir acerca de este servicio fúnebre. Hace un siglo, para situar el descubrimiento del inconsciente en la historia de Europa moderna, Freud desarrolló la idea de tres humillaciones sucesivas del hombre, las tres ‘enfermedades narcisistas’, como las llamó. Primero Copérnico demostró que
Entonces, ¿está el psicoanálisis obsoleto hoy en día? Parece que lo fuera en tres niveles conectados: (1) en el del conocimiento científico, donde el modelo cognitivo-neurobiológico de la mente humana parece superar el modelo freudiano; (2) en el de la clínica psiquiátrica, donde el tratamiento psicoanalítico está perdiendo terreno ante las pastillas y la terapia del comportamiento; (3) en el contexto social, donde la imagen freudiana de una sociedad y normal sociales que reprimen los instintos sexuales de los individuos no parece ser una imagen válida de la permisividad hedonística de hoy.
Sin embargo, en el caso del psicoanálisis el servicio fúnebre podría ser prematuro, celebrado por un paciente que aún tiene una larga vida por delante. En contraste a las verdades ‘evidentes’ abrazadas por los críticos de Freud, my propósito es demostrar que el tiempo del psicoanálisis solo ha llegado recientemente. Visto por los ojos de Lacan, mediante lo que Lacan llamó su ‘retorno a Freud’, las ideas clave de Freud finalmente emergen en su verdadera dimensión. Lacan no entendió su retorno como un retorno a lo que Freud dijo, sino que al núcleo de la revolución freudiana, de la cual Freud mismo no estaba completamente al tanto.
Lacan comenzó su ‘retorno a Freud’ con la lectura lingüística del edificio psicoanalítico completo, encapsulado en lo que es, quizás, su fórmula más conocida: “el inconsciente está estructurado como lenguaje”. La percepción predominante del inconsciente es que es el dominio de los instintos irracionales, algo opuesto a la consciencia racional. Para Lacan, esta concepción de lo inconsciente pertenece a
¿Cómo, entonces, difieren las ideas de Lacan de las principales escuelas de pensamiento psicoanalíticas y de Freud mismo? Respecto a otras escuelas, la primera cosa que llama la atención es el tenor filosófico de la teoría lacaniana. Para Lacan, el psicoanálisis en su base más profunda no es una teoría y técnica para tratar desórdenes psíquicos, sino una teoría y práctica que confronta a los individuos con la dimensión más radical de la existencia humana. Este no muestra a los individuos la manera de acomodarse a las demandas de la realidad social; en cambio, explica cómo algo como la ‘realidad’ se constituye en primer lugar. Este no permite, simplemente, a un ser humano aceptar la verdad reprimida acerca de sí mismo; explica cómo la dimensión de verdad aparece en la realidad humana. En la visión de Lacan, patologías como la neurosis, la psicosis y las perversiones tienen la dignidad de actitudes filosóficas fundamentales respecto a la vida. Cuando sufro de neurosis obsesiva, esta ‘enfermedad’ tiñe toda mi relación con la realidad y define la estructura global de mi personalidad. La crítica principal de Lacan de otros enfoques psicoanalíticos se relaciona con su orientación clínica: para Lacan, la meta del tratamiento psicoanalítico no es el bienestar, una vida social satisfactoria o la realización personal del paciente, sino lograr que el paciente confronte las coordenadas elementales y los puntos muertos de sus deseos.
Respecto a Freud, la primera cosa que llama la atención es que la clave usada por Lacan en su ‘retorno a Freud’ viene de un campo ajeno al psicoanálisis: para conseguir los tesoros ocultos de Freud, Lacan reclutó una diversa tribu de teorías, desde la lingüística de Ferdinand de Saussure, pasando por la antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, hasta la teoría de los conjuntos y la filosofía de Platón, Kant, Hegel y Heidegger. Luego, la mayoría de los conceptos clave de Lacan no tienen un equivalente en la teoría de Freud: Freud nunca menciona la tríada de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real, nunca habla de ‘lo Otro’ como el orden simbólico, habla de ‘ego’, no de ‘sujeto’. Lacan usa estos términos importados de otras disciplinas como herramientas para hacer distinciones que están implícitamente presentes en Freud, incluso si él no estaba al tanto de esto. Por ejemplo, si el psicoanálisis es una ‘cura mediante la palabra’, si trata los desórdenes patológicos solamente con palabras, esto debe basarse en alguna noción del habla. La tesis de Lacan es que Freud no era consciente de la noción de habla implicada por su propia teoría y práctica, y que solo podemos desarrollar esta noción si nos referimos a la lingüística saussureana, la teoría de los actos de habla y las dialécticas de reconocimiento hegelianas.
El ‘retorno a Freud’ de Lacan proporcionó una nueva base teórica para el psicoanálisis con inmensas consecuencias para el tratamiento analítico. Controversia, crisis, incluso escándalos acompañaron a Lacan durante su carrera. No solamente fue forzado, en
Lacan era un lector e intérprete voraz; para él, el psicoanálisis es un método para leer textos, tanto orales (el habla del paciente) o escritos. Qué mejor manera para leer a Lacan, entonces, para practicar su modelo de lectura, que leer textos de otros con Lacan. Por esto, cada capítulo de este libro confrontará un pasaje de Lacan con otro fragmento (de filosofía, de arte, de cultura popular e ideología). La posición lacaniana será deducida desde la lectura lacaniana del otro texto. Otra característica de este libro es una dramática exclusión: ignora casi completamente la teoría de Lacan acerca de lo que sucede en el tratamiento psicoanalítico. Lacan era, primero que todo, un clínico, y los asuntos clínicos impregnan todo lo que escribió e hizo. Incluso cuando lee a Platón, Tomás de Aquino, Hegel o Kierkegaard, es para dilucidar un problema clínico particular. La omnipresencia de estos problemas es lo que nos permite excluirlos: precisamente porque lo clínico está en todas partes, uno puede acortar el proceso y concentrarse en sus efectos, en la manera en que impregna todo lo que parece no ser clínico – esto es la verdadera prueba de su lugar central.
En vez de explicar a Lacan a través de su contexto histórico y teórico, Cómo leer a Lacan usará a Lacan mismo para explicar nuestros problemas sociales y libidinales. En vez de hacer un juicio imparcial, esto derivará en una lectura partisana – es parte de la teoría lacaniana que toda verdad es parcial. Lacan mismo, en su lectura de Freud, ejemplifica el poder de semejante acercamiento parcial. En sus Notas para una definición de la cultura, T.S. Eliot destaca que hay momentos en que la única opción es aquella entre el sectarianismo y la no-creencia, coyuntura que ocurre cuando la única forma de mantener a una religión viva es hacer un corte sectario de su cuerpo principal. Mediante este corte sectario, removiéndose del cadáver de
I
Gestos vacíos y conductuales: Lacan se enfrenta al complot de
¿Es con los regalos de los Danaoi[*] o con las contraseñas que les otorgan sus tonterías saludables que el lenguaje, con la ley, comienza? Porque estos regalos ya son símbolos, por cuanto símbolo significa pacto y porque son, primero que todo, significantes del pacto que constituyen como significado, como se ve claramente en que los objetos de intercambio simbólico –vasijas hechas para permanecer vacías, escudos demasiado pesados para ser cargados, gavillas de trigo que se marchitan, lanzas enterradas en el suelo– están destinados a ser inútiles, si no simplemente superfluos por su misma abundancia.
¿Es esta neutralización del significante la naturaleza del lenguaje? En este asunto, uno podría ver el origen de ello entre las gaviotas, por ejemplo, durante la época de apareamiento, materializada en los pescados que se pasan entre ellas de pico a pico. Y si los etólogos tienen la razón cuando ven en esto el instrumento de una activación del grupo que puede ser llamado el equivalente de un festival, estarían completamente en lo correcto en reconocerlo como un símbolo.
Las telenovelas mexicanas son grabadas a un paso tan frenético (todos los días hay un episodio de 25 minutos) que los actores ni siquiera reciben el libreto para aprenderse las líneas con anterioridad; usan pequeños audífonos en sus oídos que les dicen qué hacer, y aprenden a actuar lo que oyen (‘¡ahora pégale una cachetada y dile que lo odias! ¡Entonces abrázalo!...’). Este procedimiento nos entrega una imagen de lo que, de acuerdo a la percepción común, Lacan quiere decir con ‘el gran Otro’. El orden simbólico, la constitución no escrita de la sociedad, es la segunda naturaleza de todos los seres parlantes: está ahí, controlando y dirigiendo mis acciones; es el mar en el que nado, y sin embargo permanece impenetrable – nunca puedo ponerlo frente a mí y comprenderlo. Es como si nosotros, sujetos del lenguaje, habláramos e interactuáramos como títeres, nuestra habla y gestos dictados por alguna agencia anónima y omnipresente. ¿Significa esto que, para Lacan, los individuos humanos somos meros epifenómenos, sombras sin ningún poder propio, que nuestra percepción de nosotros mismos como agentes libres y autónomos es una especie de ilusión del usuario, cegándonos al hecho de que somos herramientas en las manos del gran Otro que se esconde tras la pantalla y tira de los hilos?
Hay, sin embargo, muchas características del gran Otro que se pierden en esta noción simplificada. Para Lacan, la realidad de los seres humanos está constituida por tres niveles mezclados, lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real. Esta tríada puede ser ilustrada por el juego de ajedrez. Las reglas que uno debe seguir para poder jugar son esta dimensión simbólica: desde el punto de vista puramente formal, el ‘caballo’ está definido solamente por los movimientos que esta figura puede hacer. Este nivel es claramente distinto del nivel imaginario, a saber, la forma en que las diferentes piezas tienen una forma y un nombre que las caracteriza (rey, reina, caballo), y es fácil imaginar un juego con las mismas reglas, pero con un imaginario distinto en que esta figura se llamaría ‘mensajero’ o ‘corredor’ o cualquier otra cosa. Finalmente, lo real es el complejo conjunto de circunstancias contingentes que afectan el desarrollo del juego: la inteligencia de los jugadores, las intrusiones impredecibles que pueden desconcertar a un jugador o, directamente, terminar un juego.
El gran Otro opera en un nivel simbólico. ¿De qué, entonces, está constituido este orden simbólico? Cuando hablamos (o escuchamos), no solamente interactuamos con otros; nuestro uso del habla se basa en nuestra aceptación y confianza en un sistema complejo de reglas y otras presuposiciones. Primero están las reglas gramaticales que tengo que dominar ciega y espontáneamente: si tuviera estas reglas en la mente todo el tiempo, mi discurso se interrumpiría. Luego está la base de participar en el mismo mundo que nos permite a mí y a mi interlocutor comprendernos mutuamente. Las reglas que sigo están marcadas por una gran división: hay reglas (y significados) que sigo ciegamente, por hábito, pero de las que, si reflexiono, puedo hacerme al menos parcialmente consciente (como las reglas gramaticales comunes); y hay reglas que sigo, significados que me atormentan, en la ignorancia (como las prohibiciones inconscientes). Luego hay reglas y significados que conozco, pero que no necesito ver para conocerlas – juegos de palabras sucios o obscenos que uno ignora en silencio para mantener las apariencias apropiadas.
Este espacio simbólico actúa como una regla contra la que puedo medirme. Es por esto que el gran Otro puede ser personificado en un único agente: el ‘Dios’ que me ve desde el más allá, sobre todos los individuos reales, o
A pesar de su gran poder, el gran Otro es frágil, insubstancial, virtual, en el sentido de que su estatus es el de una presuposición subjetiva. Existe solamente en cuanto los sujetos actúan como si existiera. Su estatus es similar al de una causa ideológica como el Comunismo o
La preservación de la carta sin enviar es su característica más notable. Ni el hecho de escribirla ni el hecho de enviarla son notables (generalmente hacemos borradores de cartas que descartamos), pero el gesto de quedarnos con el mensaje cuando no tenemos intención alguna de enviarlo. Guardando la carta, estamos de algún modo ‘enviándola’ de todos modos. No estamos renunciando a la idea o descartándola como tonta o indigna (como hacemos cuando rompemos una carta); por el contrario, estamos dándole un voto de confianza extra. Estamos, en efecto, diciendo que nuestra idea es demasiado preciosa como para confiársela a la mirada del receptor, quien podría no comprender su valor, así que se la ‘enviamos’ a su equivalente en la fantasía, en quien podemos contar absolutamente por un entendimiento y una lectura apreciativa.
¿No pasa lo mismo con el síntoma en el sentido freudiano del término? De acuerdo a Freud, cuando desarrollo un síntoma, produzco un mensaje codificado acerca de mis secretos más íntimos, mis deseos inconscientes y mis traumas. El receptor de estos síntomas no es otro ser humano: antes de que un analista descifre mi síntoma, no hay nadie que pueda leer su mensaje. ¿Quién es, entonces, el receptor del síntoma? El único candidato que queda es el virtual gran Otro. Este carácter virtual del gran Otro implica que el orden simbólico no es una substancia espiritual que existe independientemente de los individuos, sino algo que está sustentado por su actividad continua. Sin embargo, el origen del gran Otro todavía no está claro. ¿Cómo es que, cuando los individuos intercambian símbolos, no solamente interactúan con el otro, sino que siempre se refieren al virtual gran Otro? Cuando hablo acerca de las opiniones de otras personas, nunca es un tema de lo que yo, tú u otros individuos piensan, sino que también acerca de lo que el ‘uno’ impersonal piensa. Cuando violo alguna regla de decencia, yo nunca hago, simplemente, lo que la mayoría de los otros no hace – hago lo que ‘uno’ no hace.
Esto nos regresa al denso pasaje con el que abrimos este capítulo: en él, Lacan propone nada más ni nada menos que un relato del origen del gran Otro. Para Lacan, el lenguaje es un regalo tan peligroso para la humanidad como lo fue el caballo para los troyanos: se nos ofrece para usarlo de gratis, pero una vez que lo aceptamos, nos coloniza. El orden simbólico aparece desde un regalo, un ofrecimiento, que define su contenido como neutral para posar como regalo: cuando un regalo se nos es ofrecido, lo que importa no es su contenido sino el vínculo establecido entre dador y receptor cuando el receptor acepta el regalo. Lacan incluso especula sobre etología animal: las gaviotas que se pasan un pez de pico en pico (como para dejar claro que el vínculo establecido de esta forma es más importante que quién se quede finalmente con el pez y se lo coma) efectivamente entran en una especie de comunicación simbólica.
Todos quienes están enamorados saben esto: un regalo a nuestro enamorado, si es para simbolizar mi amor, debería ser inútil, superfluo en su abundancia – solamente así, con su valor de uso suspendido, puede simbolizar mi amor. La comunicación humana se caracteriza por una irreductible reflexividad: todo acto de comunicación simultáneamente simboliza el acto de la comunicación. Roman Jakobson llamó a este misterio fundamental del orden simbólico humano ‘comunicación fáctica’: el habla humana nunca se reduce a transmitir un mensaje, sino que además siempre afirma reflexivamente el pacto simbólico básico entre los sujetos que se comunican.
El nivel más elemental de intercambio simbólico es el llamado ‘gesto vacío’, una oferta hecha o pensada para ser rechazada. Brecht expresó conmovedoramente esta característica en su obra Jasager, en la cual a un niño pequeño se le pide aceptar libremente lo que, en cualquier caso, será su destino (ser lanzado al valle); como su profesor explica, es costumbre preguntarle a la víctima si está de acuerdo con su destino, pero es además costumbre que la víctima diga que sí. Pertenecer a una sociedad implica un punto paradójico en el que a todos se nos pide abrazar libremente, como resultado de nuestra elección, lo que de cualquier modo se nos ha impuesto (todos debemos amar a nuestro país, a nuestros padres, a nuestra religión). Esta paradoja de elegir libremente lo que es de cualquier modo obligatorio, de pretender (mantener las apariencias) que hay una libre elección cuando efectivamente no hay ninguna, es estrictamente co-dependiente de la noción de un gesto simbólico vacío, un gesto –una oferta– hecha para ser rechazada.
Algo similar es parte de nuestros códigos de comportamiento cotidianos. Cuando, luego de estar involucrado en una fiera competición por un ascenso con mi amigo más cercano, resulta que salgo ganador, lo correcto es ofrecer una renuncia, para que él consiga el ascenso, y lo correcto para él es rechazar mi oferta – de este modo, quizás, nuestra amistad puede salvarse. Lo que aquí tenemos es un intercambio simbólico en su expresión más pura: un gesto hecho exclusivamente para ser rechazado. La magia del intercambio simbólico es que, aunque al final estamos donde estábamos al principio, hay una ganancia distintiva para ambas partes en su pacto de solidaridad. Desde luego, el problema es: ¿qué ocurre si la persona a la que se le hace la oferta efectivamente la acepta? ¿Qué ocurre cuando, si he perdido la competencia, acepto la oferta de mi amigo de obtener el ascenso en vez de él? Una situación como esta es catastrófica: causa la desintegración de la apariencia (de libertad) pertinente al orden social, que equivale a la desintegración de la substancia social misma, la disolución del vínculo social.
La noción del vínculo social establecida mediante gestos vacíos nos permite definir de una forma precisa la figura del sociópata: lo que está más allá del entendimiento del sociópata es que ‘muchos actos humanos son hechos... por el bien de la interacción en sí misma’. En otras palabras, el uso del lenguaje del sociópata paradójicamente equivale a la noción común estándar del lenguaje como una herramienta puramente instrumental de comunicación, como signos que transmiten significados. Él usa el lenguaje, no se involucra en él, y es insensible a su dimensión conductual. Esto determina la actitud del sociópata respecto de la moral: mientras él sea capaz de discernir las reglas morales que regulan la interacción social, e incluso actual moralmente mientras lo que haga se ajuste a sus propósitos, carece de la ‘sensación visceral’ de lo bueno y lo malo, la noción de que uno simplemente no puede hacer algunas cosas, independientemente de las reglas sociales externas. En pocas palabras, un sociópata verdaderamente practica la idea de moralidad desarrollada por el utilitarismo, de acuerdo al cual la moral designa un comportamiento que adoptamos mediante el cálculo inteligente de nuestros intereses (a la larga, nos beneficia a todos si tratamos de contribuir al placer de la mayor cantidad de gente): para él, la moralidad es una teoría que uno aprende y sigue, no algo con lo que uno se identifica substancialmente. Hacer mal es un error de cálculo, no un acto culpable.
Por esta dimensión conductual, toda opción que confrontamos en el lenguaje es una meta-opción, es decir, una opción de la opción misma, una opción que afecta y cambia las coordenadas de mi elección. Recordemos la situación cotidiana en que mi compañero (sexual, político o financiero) quiere que cierre un trato; lo que me dice es básicamente: ‘Por favor, realmente te amo. ¡Si logramos esto, estaré completamente dedicado a ti! Pero ¡cuidado! ¡Si me rechazas, podría perder el control y hacer de tu vida una miseria!’. El truco aquí, desde luego, es que no me enfrento con una opción clara: la segunda parte de este mensaje socava la primera parte – alguien quien está listo para dañarme si le digo que no, no puede amarme realmente y estar dedicado a mi felicidad, como él dice. Así que la verdadera elección que tengo oculta sus intenciones: el odio, o al menos una fría indiferencia manipulativa está bajo ambas opciones de mi elección. Además hay hipocresía simétrica, que consiste en decir: ‘Te amo y aceptaré cual sea la opción que elijar; así que incluso si (tú sabes que) tu rechazo me arruinará, ¡por favor escoge lo que más quieras, y no tomes en consideración el efecto que tendrá en mí!’. La falsedad manipulativa de esta oferta, desde luego, yace en la forma en que usa su ‘honesta’ insistencia en que puedo decir que no como una presión adicional para que diga que sí: ‘¿Cómo puedes rechazarme cuando te amo tan completamente?’
Ahora podemos ver cómo, lejos de concebir lo Simbólico que rige la percepción e interacción humanas como una especie de a priori trascendental (una red formal dada con anticipación que limita el alcance de la práctica humana), Lacan está interesado precisamente en cómo los gestos de simbolismo están enredados y sumergidos en el proceso de la práctica colectiva. Lo que Lacan elabora como el ‘momento doble’ de la función simbólica va más allá de la teoría estándar de la dimensión conductual del habla como fue desarrollada en la tradición desde J. L. Austin hasta John Searle:
La función simbólica se presenta como un movimiento doble en el sujeto: el hombre convierte su propia acción en un objeto, pero solamente para regresarle su lugar fundacional en algún momento. En esta equivocación, que opera a cada instante, yace todo el progreso de una función en la cual acción y conocimiento alternan.
El ejemplo histórico evocado por Lacan para aclarar este ‘movimiento doble’ se indica en sus referencias ocultas:
En la fase uno, un hombre que trabaja al nivel de producción en nuestra sociedad se considera así mismo como perteneciente al proletariado; en la segunda fase, en el nombre de la clase a la que pertenece, se une a un paro general.
La referencia (implícita) de Lacan es al texto de Georg Lukacs Historia y conciencia de clases, una obra clásica marxista de 1923, cuya aclamada traducción al francés fue publicada a mediados de los 50. Para Lukacs, la conciencia se opone al mero conocimiento de un objeto: el conocimiento es externo al objeto conocido, mientras que la conciencia es en sí misma ‘práctica’, un acto que cambia al objeto mismo. (Una vez que un obrero ‘se considera a sí mismo como perteneciente al proletariado’, esto cambia su realidad: actúa diferente). Uno hace algo, uno se cuenta (se declara) como el que lo hizo y, en la base de esta declaración, uno hace algo nuevo – el momento de transformación subjetiva en sí ocurre en el momento de la declaración, no en el momento del acto. Este momento de declaración reflexivo implica que cada sonido no solamente transmite un contenido sino que, simultáneamente, transmite la manera en que el sujeto se relaciona con su contenido. Incluso los objetos y actividades más mundanos siempre contienen tal dimensión declarativa, que constituye la ideología de la vida cotidiana. Uno nunca debiera olvidar que la utilidad funciona como una noción reflexiva: siempre involucra la afirmación de utilidad como un significado. Un hombre que vive en una gran ciudad y es dueño de un Land-Rover (para el que, obviamente, no tiene uso alguno) no lleva simplemente una vida realista y práctica; más bien, tiene semejante auto para señalar que lleva una vida bajo el signo de una actitud realista y práctica. Usar jeans deslavados es señalar una cierta actitud respecto a la vida.
El maestro insuperable de tal clase de análisis fue Claude Lévi-Strauss, para quien la comida es también algo que da para pensar[†]. Los tres modos principales de preparar la comida (crudo, cocido, hervido) funcionan como un triángulo semiótico: los usamos para simbolizar la oposición básica entre naturaleza (cruda) y cultura (cocida), y también para representar la mediación entre ambos opuestos (en el procedimiento del hervido). Hay una escena memorable en el Fantasma de la libertad de Luis Buñuel, donde las relaciones entre comer y defecar están invertidas: la gente se sienta en sus inodoros alrededor de la mesa, hablando placenteramente, y cuando quieren comer le preguntan silenciosamente al ama de llaves: ‘¿Dónde queda ese lugar que usted ya sabe?’ y salen a hurtadillas hasta un cuarto pequeño en el fondo. Como suplemento de Lévi-Strauss, uno está tentado a proponer que la caca también puede dar para pensar: los tres diseños básicos de inodoros en Occidente forman una especie de contraparte excremental al triángulo de Lévi-Strauss sobre la cocina. En un inodoro alemán tradicional, el hoyo en que la caca desaparece cuando tiramos la cadena está en el frente, para que la caca se nos presente primero para que la olamos o inspeccionemos buscando alguna enfermedad; en el inodoro francés típico el hoyo está bien atrás, para que la caca desaparezca lo más pronto posible; finalmente, el inodoro norteamericano presenta una especie de síntesis, una mediación entre estos polos opuestos – la vasija del inodoro está llena de agua, para que la caca flote en ella, visible, pero no para ser inspeccionada. No es sorpresa que, en la famosa discusión acerca de los inodoros europeos en la casi olvidada Miedo a volar, Erica Jong jocosamente afirme que ‘los inodoros alemanes son la clave para los horrores del Tercer Reich. La gente que puede hacer inodoros como estos es capaz de cualquier cosa’. Está claro que ninguna de estas versiones puede ser considerada en términos puramente utilitarios: una cierta percepción ideológica de cómo el sujeto debe relacionarse con el desagradable excremento que sale de nuestros cuerpos es claramente discernible en ellas.
Hegel fue uno de los primeros en interpretar la tríada geográfica de Alemania-Francia-Inglaterra como la expresión de tres actitudes existenciales: la diligencia reflexiva alemana, la rapidez revolucionaria francesa, el moderado pragmatismo utilitario inglés. En términos de posturas políticas, esta tríada puede ser leída como conservadurismo alemán, radicalismo revolucionario francés y liberalismo moderado inglés; en términos de la predominancia de una esfera de la vida social, se trata de metafísica y poesía alemana versus política francesa y economía inglesa. La referencia a los inodoros nos permite ver la misma tríada en el dominio íntimo de la función excretora: ambigua fascinación contemplativa; el intento precipitado de deshacerse del desagradable exceso lo más rápido posible; el pragmático enfoque de tratar el exceso como un objeto ordinario del cual deshacerse en una forma apropiada. Es fácil para un académico afirmar en una mesa redonda que vivimos en un universo post-ideológico – pero en el momento en que visita el baño después de la acalorada discusión, está de vuelta sumergido en ideologías.
Esta dimensión declarativa de la interacción simbólica puede ser ejemplificada mediante una situación delicada de las relaciones humanas. Imagine una pareja con un acuerdo tácito de que pueden embarcarse en relaciones extramaritales discretas. Si, de repente, el marido abiertamente le dice a su mujer acerca de una aventura, ella tendrá motivos para aterrarse: ‘Si es solamente una aventura, ¿por qué me estás diciendo esto? ¡Debe ser algo más!’. El acto de hablar abiertamente de algo nunca es neutral; afecta el contenido mismo del que se habla, y aunque los interlocutores no aprenden nada nuevo a partir de ello, todo cambia. Además hay una gran diferencia entre que un interlocutor no diga nada acerca de sus aventuras secretar y explícitamente afirmar que no hablará de ellas (‘Sabes, creo que tengo el derecho de no decirte nada acerca de mis contactos; ¡hay una parte de mi vida que no te incumbe!’). En el segundo caso, cuando el pacto silencioso se hace explícito, esto no puede sino entregar adicionalmente un mensaje agresivo.
Con lo que estamos lidiando aquí es con la brecha irreductible entre el contenido enunciado y el acto de enunciación propio del habla humana. En la academia, una forma educada de decir que encontramos que la intervención de nuestro colega fue aburrida o estúpida es decir: ‘Eso fue interesante’. Pero si en vez de eso le decimos abiertamente a nuestro colega: ‘Eso fue aburrido y estúpido’, él se sentirá completamente autorizado a sorprenderse y preguntar: ‘Y si lo encontraste aburrida y estúpido, ¿por qué no dijiste simplemente que era interesante?’. El infortunado colega tiene el derecho de considerar el enunciado directo como algo que involucra algo adicional, no un simple comentario acerca de su ensayo pero un ataque a su persona.
¿No ocurre lo mismo con el reconocimiento de tortura de los representantes de la administración de Estados Unidos? La popular y aparentemente convincente respuesta a aquellos que se preocupan acerca de la reciente práctica norteamericana de torturar a sospechosos de crímenes terroristas es la siguiente: ‘¿Y cuál es el problema? Los Estados Unidos solamente están reconociendo lo que no solo ellos, sino que otros estados hacen y han estado haciendo todo el tiempo. ¡Si nada más, al menos ahora tenemos menos hipocresía!’ Pero esto permite preguntar de vuelta: ‘Si los altos representantes de los Estados Unidos solamente pretenden esto, ¿por qué nos dicen ahora? ¿Por qué no mantenerse en silencio, como lo habían hecho antes?’ Cuando escuchamos a gente como Dick Cheney haciendo afirmaciones obscenas acerca de la necesidad de la tortura, deberíamos preguntarles: ‘Si quieren torturar a sospechosos de terrorismo en secreto, ¿por qué entonces lo dicen abiertamente?’ Es decir, la pregunta que debe surgir es: ¿qué más contiene esta afirmación que te ha hecho decirla?
Lo mismo ocurre con la versión negativa de las declaraciones: al igual que el acto superfluo de mencionar algo, el acto de no mencionar o ocultar algo puede crear significados adicionales. Cuando, en febrero de 2003, Colin Powell habló a la asamblea de las Naciones Unidas para defender el ataque contra Irak, el delegado de los Estados Unidos pidió que la reproducción del Guernica de Picasso fuera cubierta con algún otro adorno visual. Aunque la explicación oficial era que Guernica no conformaba el fondo visual adecuado para la transmisión televisiva del discurso de Powell, para todos quedó claro lo que la delegación estadounidense temía: que Guernica, la pintura que conmemora los catastróficos resultados del bombardeo aéreo alemán de la ciudad española durante la guerra civil, provocaría que surgieran ‘asociaciones incorrectas’ si se usara como imagen de fondo mientras Powell defendía el bombardeo de Irak por la muy superior fuerza aérea estadounidense. Esto es lo que Lacan quiere decir cuando afirma que la represión y el retorno de los reprimidos son el mismo proceso: si la delegación estadounidense se hubiera abstenido de pedir que lo ocultaran, probablemente nadie habría asociado el discurso de Powell con el cuadro detrás de él – era este mismo gesto lo que llevó la atención hacia la asociación y confirmó su existencia.
Recordemos la figura de James Jesus Angleton, el máximo representante del guerrero frío. Por casi dos décadas, hasta 1974, él lideró la sección de contrainteligencia de
Uno desea entonces hacer la pregunta: ¿y qué si Angleton era un espía justificando su actividad mediante la búsqueda de un espía (de sí mismo, en la versión real de la película de Kevin Costner Sin salida)? ¿Y qué si el verdadero Complot del Monstruo de
Recordemos la vieja historia sobre un trabajador del que se sospecha que roba: todas las tardes, cuando él dejaba la fábrica, la carretilla que llevaba en frente de él era cuidadosamente inspeccionada, pero los guardias no encontraban nada, estaba siempre vacía. Finalmente entendieron lo que pasaba: lo que el trabajador estaba robando eran carretillas. Este vuelco reflexivo se relaciona con la comunicación en sí: uno nunca debiera olvidar incluir en el acto de comunicación el acto como tal, porque el significado de cada acto de comunicación incluye afirmar que es, efectivamente, un acto de comunicación. Esta es la primera cosa que debe considerarse acerca de la forma en que el inconsciente opera: no está escondido en la carretilla, sino que es la carretilla en sí.
[*] ‘Danaoi’ es el término de Homero para los griegos que sitiaron Troya. El regalo era el caballo de Troya, que permitió a los griegos penetrar Troya y destruirla. En la antigüedad clásica, ‘los regalos Griegos’ se convirtió en un nombre para los favores que parecen beneficiosos pero que dañarán a quien los recibe, derivado de una línea de Virgilio: “Timeo danaos, et dano ferentes” – Temo a los griegos, aún cuando traen regalos.
[†] La frase original es for whom food also serves as ‘food for thought’, que es una expresión típica de la lengua inglesa. No hay equivalente literal en español, que yo sepa. (N. de
